يقول المعجم العربي في فعل تردد يتردد: لا يثبت على رأي، يترجّح، يتراجع، ولم يحسم في الأمر، وتردد في اتخاذ الموقف، ويضيف: شك فيه فلم يثبته ولم يحسمه، والمتردد من لم يحسم أمره. ويورد المؤرخون خبراً عن رواية شفاهية مفادها: بأنه عندما اتخذ المنصور قراراً في قتل أبي مسلم الخرساني كتب إليه عيسى بن علي: إذا كنت ذا رأي فكن ذا تدبر فإن فساد الرأي أن تتعجلا ويقال بأن المنصور قد رد عليه قائلاً: إذا كنت ذا رأي فكن ذا عزيمة فإن فساد الرأي أن تترددا لا تمهل الأعداء يوماً بقدرة وبادرهم أن يملكوا مثلها غدا فهل التردد موقف حسن أم موقف مرذول؟ دعوني أقدم تعريفي أولاً للتردد قائلاً: التردد في الأصل انشطار مؤقت عند صاحب أو أصحاب القرار يقود إلى حواره نفسه أو حواره مع بعضهم، كل طرف يشهر في وجه الآخر قيمه المختلفة وأسبابه المتعددة: خوفاً، مجاملة، مصلحه انتهازية، تزلفاً، حذراً، انتظاراً، تعقلاً، وهكذا. ولأن التردد حالة إرادية فإن التخلص منها قرار إرادة تعيد الذات إلى وحدتها والذوات إلى اتفاقهم.وأنا هنا لا أتحدث عن التردد بوصفه حالة مرضية يعاني منها الفرد، وتحتاج إلى محلل نفسي وطبيب للعلاج، بل عن التردد في اتخاذ القرارات المرتبطة بالواقع وحياة الناس. وبل قرارات مؤسسات، كل مؤسسة في حقل عملها، أو قرارات تتحول إلى قوانين تتخذها أعلى سلطة تشريعية في الدولة، أو قرارات الحرب والسلم في حالات الصراع. أو قرارات ملك أو رئيس متعلقة بالوطن.فمن حيث المبدأ التردد صراع قيم، فما هي القيمة التي ستجنى من الفعل؟ لو طبقنا حالة التردد على مثالنا السابق حول مقتل أبي مسلم الخرساني مثلاً، فنحن هنا أمام صراع على السلطة، فحين أحس المنصور بخطر مسلم الخرساني والي خرسان الذي له فضل في القضاء على الدولة الأموية، حزم أمره دون تردد في قتل أبي مسلم، ولم يستمع إلى نصيحة عيسى بن علي، فقتله، حدثت معارك مع أهل خرسان انتهت بانتصار المنصور. الصراع هنا مرتبط بمصير السلطة.والحق إن حالات الصراع المرتبطة بالمصير والسلوك الموافق لها تحتاج إلى تردد في بعض الأحيان بوصفه أي التردد نوعاً من التروي وحسابات الربح والخسارة.ويكون التردد ثمرة من ثمرات تعدد الاحتمالات الناتجة عن القرارات المصيرية، فمنها السلبي ومنها الإيجابي. وهنا يمكن ارتكاب الخطأ أو يكون الخيار مصيباً.لكن الاختلاف ليس دائماً صراعاً، فقد يكون الاختلاف اختلافاً في درجة الخير الناتج عن هذا السلوك أو ذاك. وهو اختلاف محمود، وعندها يكون التردد شكلاً من أشكال التروي في اتخاذ القرار.فالتردد الناتج عن درجة الخير كماً وكيفاً، وذو علاقة بالمصلحة الكلية، هو سلوك عقلي إن لم يصل التردد إلى حالة عدم اتخاذ القرار. فالتردد الذي يلغي الفعل من أصله تردد ينجب فقدان القدرة على حل المشاكل، وكل تأخير أو تجاهل في حل المشكلة يفاقم المشكلة، وقد تصل إلى حالة لا يعود ينفع معها شيء.وأهم شرط من شروط تجاوز التردد هو الوعي العقلي الواقعي، حيث يصبح السلوك خاضعاً لمنطق العقل والواقع.إن غياب هذا الشرط، أي وحدة العقلي والواقعي، إما أن يفضي إلى السلوك الأحمق من جهة، أو إلى ضياع الفرصة الملائمة.ولهذا يمكن أن نميز بين نوعين من التردد، تردد إيجابي يستند إلى التفكير العقلي الواقعي، ويفضي إلى الفعل الإيجابي، والتردد السلبي- الأحمق الذي يقود إلى الكارثة.ولكن لوعدنا إلى القول المنسوب إلى أبي جعفر المنصور: «إذا كنت ذا رأي فكن ذا عزيمة» وحررناه من مناسبته، ومنحناه معنىً كلياً، فإن الرأي هنا هو العقل الواقعي، عندها لا يكون للتردد ضرورة، والعزيمة هنا هي الانتقال إلى الفعل دون تردد.

قول في التردد

تنظر الفلسفة إلى كل ما يصنعه الإنسان على خلاف ما يمت إلى الطبيعة بأنه يعود إلى عالم الثقافة من صناعة المحراث اليدوي إلى الفلسفة، مروراً بكل أشكال الإبداع المادي والروحي، فالجبل طبيعة والنفق الذي شقه الإنسان ثقافة، والأصوات طبيعة لكن الموسيقى ثقافة وهكذا.لكنها أي الفلسفة تميز بين الثقافة المادية والثقافة الروحية، فالثقافة المادية هي كل ما له علاقة في إنتاج الخيرات المادية وصناعتها، من المصنع إلى القمر الصناعي والثقافة الروحية من عادات وقيم ومعتقدات وصنوف الإبداع المختلفة، ونحن نميز في الثقافة الروحية بين الثقافة الموضوعية المرتبطة بالعادات والمعتقدات والأعراف المختلفة والقيم السائدة، التي ينشأ الفرد في أحضانها من جهة، وتتغير بتغير الأزمان، والثقافة الروحية الإبداعية، التي يخلقها المبدع، وهي ثقافة تصدر عن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين.ويقوم الفرق بين الثقافة الروحية الموضوعية والثقافة الروحية الإبداعية في أن الثقافة الروحية الموضوعية ليس لها مؤلف، فهي ثمرة المجتمع، وتغيرها غالباً ما يميت قديماً ويخلق جديداً، بينما الثقافة الروحية المبدعة فهي ثقافة أفراد أولاً، وثقافة لا ينال منها الزمن.لا تزال مسرحيات شكسبير تعرض في مسرح جلوب في لندن، ولا يزال الملايين يؤمّون متحف الإيرميتاج في سان بطرسبورغ واللوفر في باريس وغيرهما كثير، ولا يزال متذوقو الشعر يرون في قصائد المعلقات ذروة الشاعرية، وأكثر الناس تخلصوا من عادات الثأر.يكمن الفرق بين قصيدة امرؤ القيس المعلقة، التي مطلعها قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل، والتي يعود تاريخها إلى قبل ألفي عام من جهة، وعادات الثأر في عصره أو العصور اللاحقة من جهة ثانية، في أن القصيدة نص جمالي أخاذ يخلق المتعة الروحية، التي لا تبلى، فيما حرب داحس والغبراء وما ولدته من ثقافة ثأر متبادل عادة قديمة تسفك الدماء وأبدع المجتمع المحاكم وقانون العقوبات، وأصبحت من الماضي السحيق.إن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين الحقيقيين هم من حيث الماهية المتمردون الأصلاء على العالم والواقع على اللغة والعقل واللون والحجر والنسيان، متمردون على العتيق والظلم والعبودية، وعلى كل من وما يسلب اﻷنا وجودها. إنهم منتمون إلى حركة اللاءات والممكن المتجاوز، إنهم الوجدان الملآن بالحب للحياة والطفولة والحزن والفرح بولادة الوجود. وإذا كان التاريخ عند هيجل: هو مسار وعي الحرية لذاتها، فإن هيجل نسي أن يقول إن هؤلاء المبدعين هم المظهر الأسمى لجوهر الحرية، ولهذا فإن جميع الأمم تخلد مبدعيها إما بنصب تذكارية، وإما بتماثيل في الساحات أو بالحفاظ على أماكن سكناهم، وتحويلها إلى متاحف، لتذكر مواطنيها بالعبقرية.إن الغوغائيين الذين حطموا تمثال المعري ودحرجوا رأسه إنما قاموا بالاعتداء على العقل والجمال الشعري وروح المكان. إن التمرد هنا هو الإبداع ذاته فالفلسفة تمرد على العقل العادي بما تطرحه من أسئلة، الشعر تمرد على اللغة المألوفة بصوره الجمالية، والفن التشكيلي تمرد على اللون بتركيب ألوان الفكرة، والموسيقي تمرد على الأصوات بسلم الموسيقي، الذي يصدح على أنحاء مختلفة، وهكذا.هذه الثقافة الروحية تسمو بالعقل والذوق والوجدان، وتهزم العنف القار في أعماق النفوس، وتحرر الذات من رتابة الحياة، وتنقلها إلى المتعة الروحية التي تتوارثها الأجيال.ولأن الثقافة الروحية على هذا النحو من الأهمية فقد نشأت المؤسسات الثقافية، التي تعنى بكل أشكال الثقافة الروحية، وما من حكومة الآن من حكومات البلدان تخلو من وزارة للثقافة، ما من مدينة من مدن العالم تخلو من صالات عروض الفن التشكيلي، وما من بلد من البلدان يخلو من المتاحف، التي تعبر عن ثرائه الروحي، ومن حقنا أن ندق ناقوس الخطر جراء تغوّل عالم التقنية في حياتنا، وإيلاء الثقافة الروحية الاهتمام الضروري بعالم الأطفال وتربية حسهم الجمالي ومواهبهم الإبداعية.أحمد برقاوي

الثقافة الروحية

تنظر الفلسفة إلى كل ما يصنعه الإنسان على خلاف ما يمت إلى الطبيعة بأنه يعود إلى عالم الثقافة من صناعة المحراث اليدوي إلى الفلسفة، مروراً بكل أشكال الإبداع المادي والروحي، فالجبل طبيعة والنفق الذي شقه الإنسان ثقافة، والأصوات طبيعة لكن الموسيقى ثقافة وهكذا.
لكنها أي الفلسفة تميز بين الثقافة المادية والثقافة الروحية، فالثقافة المادية هي كل ما له علاقة في إنتاج الخيرات المادية وصناعتها، من المصنع إلى القمر الصناعي والثقافة الروحية من عادات وقيم ومعتقدات وصنوف الإبداع المختلفة، ونحن نميز في الثقافة الروحية بين الثقافة الموضوعية المرتبطة بالعادات والمعتقدات والأعراف المختلفة والقيم السائدة، التي ينشأ الفرد في أحضانها من جهة، وتتغير بتغير الأزمان، والثقافة الروحية الإبداعية، التي يخلقها المبدع، وهي ثقافة تصدر عن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين.
ويقوم الفرق بين الثقافة الروحية الموضوعية والثقافة الروحية الإبداعية في أن الثقافة الروحية الموضوعية ليس لها مؤلف، فهي ثمرة المجتمع، وتغيرها غالباً ما يميت قديماً ويخلق جديداً، بينما الثقافة الروحية المبدعة فهي ثقافة أفراد أولاً، وثقافة لا ينال منها الزمن.
لا تزال مسرحيات شكسبير تعرض في مسرح جلوب في لندن، ولا يزال الملايين يؤمّون متحف الإيرميتاج في سان بطرسبورغ واللوفر في باريس وغيرهما كثير، ولا يزال متذوقو الشعر يرون في قصائد المعلقات ذروة الشاعرية، وأكثر الناس تخلصوا من عادات الثأر.
يكمن الفرق بين قصيدة امرؤ القيس المعلقة، التي مطلعها قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل، والتي يعود تاريخها إلى قبل ألفي عام من جهة، وعادات الثأر في عصره أو العصور اللاحقة من جهة ثانية، في أن القصيدة نص جمالي أخاذ يخلق المتعة الروحية، التي لا تبلى، فيما حرب داحس والغبراء وما ولدته من ثقافة ثأر متبادل عادة قديمة تسفك الدماء وأبدع المجتمع المحاكم وقانون العقوبات، وأصبحت من الماضي السحيق.
إن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين الحقيقيين هم من حيث الماهية المتمردون الأصلاء على العالم والواقع على اللغة والعقل واللون والحجر والنسيان، متمردون على العتيق والظلم والعبودية، وعلى كل من وما يسلب اﻷنا وجودها. إنهم منتمون إلى حركة اللاءات والممكن المتجاوز، إنهم الوجدان الملآن بالحب للحياة والطفولة والحزن والفرح بولادة الوجود. وإذا كان التاريخ عند هيجل: هو مسار وعي الحرية لذاتها، فإن هيجل نسي أن يقول إن هؤلاء المبدعين هم المظهر الأسمى لجوهر الحرية، ولهذا فإن جميع الأمم تخلد مبدعيها إما بنصب تذكارية، وإما بتماثيل في الساحات أو بالحفاظ على أماكن سكناهم، وتحويلها إلى متاحف، لتذكر مواطنيها بالعبقرية.
إن الغوغائيين الذين حطموا تمثال المعري ودحرجوا رأسه إنما قاموا بالاعتداء على العقل والجمال الشعري وروح المكان. إن التمرد هنا هو الإبداع ذاته فالفلسفة تمرد على العقل العادي بما تطرحه من أسئلة، الشعر تمرد على اللغة المألوفة بصوره الجمالية، والفن التشكيلي تمرد على اللون بتركيب ألوان الفكرة، والموسيقي تمرد على الأصوات بسلم الموسيقي، الذي يصدح على أنحاء مختلفة، وهكذا.
هذه الثقافة الروحية تسمو بالعقل والذوق والوجدان، وتهزم العنف القار في أعماق النفوس، وتحرر الذات من رتابة الحياة، وتنقلها إلى المتعة الروحية التي تتوارثها الأجيال.
ولأن الثقافة الروحية على هذا النحو من الأهمية فقد نشأت المؤسسات الثقافية، التي تعنى بكل أشكال الثقافة الروحية، وما من حكومة الآن من حكومات البلدان تخلو من وزارة للثقافة، ما من مدينة من مدن العالم تخلو من صالات عروض الفن التشكيلي، وما من بلد من البلدان يخلو من المتاحف، التي تعبر عن ثرائه الروحي، ومن حقنا أن ندق ناقوس الخطر جراء تغوّل عالم التقنية في حياتنا، وإيلاء الثقافة الروحية الاهتمام الضروري بعالم الأطفال وتربية حسهم الجمالي ومواهبهم الإبداعية.

اتجاهات

Opinions

مقالات

Articles

تعرّف العربية بلادة العقل بأنها ثقل الفهم، وركود الذهن، وضعف الذكاء.. ولكن لماذا كان هناك عقل بليد؟
العقل في تعريفه هو وحدة الخبرة والدماغ، فهذا العضو الذي اسمه الدماغ ذو قابلية لاستقبال الخبرة البشرية الحسية والإدراكية واللغة والأفكار والمعتقدات والمعارف وتحويل كل هذا إلى عقل يفكر.
ولهذا، فالتفاوت بين الناس من حيث التفكير، أو الذكاء، تفاوت في بنية العقل وتكوينه وتكونه التاريخي.. ولهذا أيضاً فإن الفلاسفة والإنتروبولوجيون عندما يتحدثون عن عقل عربي وعقل أوروبي وعقل مدني وعقل قروي وعقل بدائي إلخ، فإنهم يتحدثون عن التكوين التاريخي للعقل. وقس على ذلك الفروق الفردية بين من ينتمون إلى مجتمع واحد، فالعقل الفردي الذي يمتلك عبر التعلم في مراحله المختلفة المعرفة وعدد أكبر من المفاهيم المعرفية النظرية والعلمية، فهو قادر على التفكير على نحو أفضل من فاقد هذه المفاهيم.. فالاختلاف بين هذا الفرد أو ذاك راجع إلى هذا. دون أن ننكر الموهبة التي تعود إلى الفطرة، والتي إذا ما وجدت شرط إظهارها وتطورها فإنها تخلق المبدع.
ولكن القول بالتفاوت العرقي - العنصري قول فيه حماقة، فقابلية الدماغ لاكتساب المعرفة وتكوين العقل واحدة عند جميع البشر، وما الاختلاف في العادات والقيم والذهنيات إلا ثمرة التاريخ.
إذا كان العقل هو ذا وهو كذلك فإن العقل البليد هو وليد البنية التي أنتجته من جهة، أو وليد الفطرة الدماغية، أو وليد الأمرين معاً.
ولعمري فإن خطر العقل الفردي البليد خطر لا يذكر أمام خطر الجماعات البليدة.
لأن خطر العقل الفردي البليد خطر محصور في نطاق ضيق جداً، فيما خطر الجماعات ذات العقل البليد خطر قد يطال المجتمع كله إذا ما توافرت للجماعات ذات العقل البليد السلطة الخطابية والاجتماعية والسياسية.
والعقل البليد ينتج خطاباً بليداً، وإجابات بليدة عن أسئلة صحيحة أو يطرح أسئلة خاطئة لفهم واقعة موضوعية.
وأسطع مظهر من مظاهر بلادة العقل في حقل التفكير توسل الإجابة عن أسئلة الواقع المعيش بترديد أقوال سبق أن صدرت عن عقل قديم أوروبياً كان أم محلياً عن واقع عاشوه.. ولهذا ترى كثيراً من الباحثين عن أجوبة الواقع يعودون إلى ما مضى من قول، وهؤلاء رهط من العنعنيين.. فالحداثي الذي يجيبك عنعنة لا يختلف عن الأصولي الذي لا يستطيع أن يفكر خارج العنعنة. ويبدو لي أن العنعنة ذهنية البلداء الذين ولدوا في ثقافة بليدة وكبروا فيها. الأقلام العنعنية هي الأقلام المثقلة بالصدأ. إن العقول التي تفكر والأقلام التي تكتب وهي مثقلة بصدأ الماضي، وتملأ الورق بهذا الصدأ وبما قيل حول التصورات الأسطورية بلغة العنعنة التي ترتدي قناع الحقيقة المطلقة ليست سوى اعتداء أشر على ماهية العقل بوصفه سيرورة لا تتوقف من القطائع المعرفية التي لا تعرف بدورها التوقف، وتجربة من الأخطاء التي تمدنا بطاقة لا تنفد في بحثنا عن الحقيقة، الحقيقة بوصفها تاريخاً مستمراً من ثمار التفكير والمعرفة. وفي هذا الإطار يبرز دور الفلسفة بوصفها عقلاً طليقاً تتوسل الحقيقة فقط، ولهذا فإن الفلسفة شجاعة التفكير العقلي على غير غرار وليس الدراية بمن فكروا فلسفياً وترديد ما قالوه، بل هي اجتراح المفاهيم الدالة على الواقع والوقائع. ولعمري بأن أبغض الحلال عند الفلسفة هو التقليد. إنها الدفاع عن العقل الوقاد المبدع لكل ما هو جديد في الحياة ومن أجل الإنسان.
كما تبرز أهمية العلوم الإنسانية التي تحفر في ما وراء الظواهر لفهمها، وتحدد الاحتمالات والمسكنات التي تساعد على تكوين صورة للمستقبل.
فضلاً عن ذلك فإن دور العلم والبحث العلمي أحد أهم سبل التحرر من العقل البليد، فالعلم ليس مجرد معرفة تحولت إلى تقنية، بل العلم يخلق بدوره الوعي العلمي الذي يحرر العقل من اللا موضوعية.

العقل البليد

تعرّف العربية بلادة العقل بأنها ثقل الفهم، وركود الذهن، وضعف الذكاء.. ولكن لماذا كان هناك عقل بليد؟

يُنظر إلى الثقافة بالمعنى الأنتروبولوجي للكلمة على أنها هي التي نشأ الفرد فيها وكبر، واكتسب قيمها وعاداتها بل وكونت ذهنيته وطقوس العلاقات بين الناس، فضلاً عن أنها تورث الفرد جملة من الأفكار حول قضايا الحياة المختلفة.
إنها المجتمع والمدرسة والأسرة، لكن الثقافة تخضع بدورها لعملية تغير وتحول بتغير وتحول المجتمع ذاته، فعادات الثأر القديمة هي صورة ثقافية من صور الانتقام من القاتل أو ممن هو في حكمه من الأقارب، ولكن مع ظهور الدولة والقانون والمحاكم لم يعد الثأر وسيلة للقصاص. وقس على ذلك شؤون الحياة الأخرى التي تغيرت وأنتجت تغيرات في الوعي.
ولم يعد معها مقبولاً أن تعيش في مجتمع جديد بعادات قديمة، لم يعد بالإمكان العيش بمعتقدات خرافية في توسع مؤسسات التعليم ومراكز البحث وانتشار العلم الذي صار بمتناول الجميع، وبخاصة عبر وسائل التواصل المختلفة.وليس خافياً على أحد جملة الترسيمات القولية أو المحكية التي تتوارثها الأجيال:
فمازال هناك من يتعوذ من الأنا عندما يقول أنا، مع أن الأنا في هذا العصر صارت مستقلة ووعيها بذاتها قوياً، ومازال بعض الناس إذا ضحكوا بسعادة يقولون اللهم اكفنا شر الضحك مع أن الضحك هو خير وينم عن فرح، وهناك من يسطر على الشاحنة أو السيارة قول: اتق شر من أحسنت إليه، مع أن الإحسان هنا فعل خير. ومازال بعض الذكور ينظرون إلى المرأة بوصفها عورة، المرأة التي دخلت كل صعد الحياة: مدرسة وأستاذة وقاضية ونائبة، ووزيرة الخ. قس على ذلك.
ما وجه الإغراء في أيديولوجيا ضد الثقافة الإبداعية تكره التمثيل والموسيقى والنحت والرسم والشعر والفلسفة والمسرح والعلم.وقد أطلقت العرب على الشخص الذي يتسمر في عالمه القديم اسم المتخشب.ويقول المعجم العربي: اخشوشب صار صلباً في مبدئه أو ملبسه وجميع أحواله.
والحق أن المشكلة لا تكمن في وجود المتخشب في الحياة، فهذه ظاهرة لا يخلو منها مجتمع من المجتمعات، بل تكمن المشكلة في أن يتحول المتخشب إلى فاعل في وسائل التواصل الاجتماعي المدنية والرسمية، ويدعو إلى تخشبه.
إن الخشب ليس سوى شجرة فقدت حياتها وتحولت للصناعة وللاستعمال يمكن أن يصير عصا، ويمكن أن يصير تابوتاً، ويمكن أن يصير قفصاً، ويمكن أن يصير وتداً أو حطباً، ويمكن أن يصير مركباً أو مجدافاً، ويمكن أن يكون منصة، لكن المتخشب يمكن أن يصير متعصباً نافياً للآخر ويمكن أن يصير قاتلاً، ويمكن أن يتحول إلى إرهابياً، ولكن كل ذلك رهن بإرادة سيد المتخشبين. ولكن لا يمكنه أن يكون صانعاً مجدداً وناجحاً، وعقلاً يفكر وقلباً يحب.
ولا يحسبن أحد من الناس أن المتخشب وقف على الدهماء من الناس، بل إنك لتجدن أسوأ المتخشبين من ينتمون في الظاهر إلى أهل العلم بوصفهم صناديق معلومات فقط، ولكنهم محتفظون بذهنية عفى عليها الزمن.بل ونجد في بعض الأحيان ظاهرة تحتاج إلى تأمل ألا وهي انتقال شخص من عالم المعرفة والبحث والتجديد إلى التخشب.
فما هي الأسباب التي تحمل شخصاً حصل على درجة الدكتوراه في مبحث من مباحث العلوم الإنسانية وذا ثقافة واسعة ثم وبعد عمر تخشب وعاد إلى عالمه القديم، بل إلى عالم غيره القديم؟ ربما أصيب بمرض النكوص النفسي والعقلي أي العودة إلى المراحل الأولى لوعيه.
وإذا كان الشيء بالشيء يذكر فهنا مرض نفسي يدُعى التخشب. حسب القارئ أن يعود إلى علم الطب ليعرف أعراضه وأسبابه، ولكنه يبقى حالة فردية مرضية، أما المتخشبون الفاعلون فهم قد يرتكبون حماقات خطيرة، وأخص المتخشبين الأيديولوجيين.

المتخشب

يُنظر إلى الثقافة بالمعنى الأنتروبولوجي للكلمة على أنها هي التي نشأ الفرد فيها وكبر.

جاء حين من الزمن خاض فيه جميع الناس وفي كافة أوطانهم صراعات دموية بسبب مشكلات زائفة. ما هي المشكلة فلسفياً، ما هو تعريف المشكلة
، وأنا لا أقصد الحديث عن المشكلة الفلسفية، بل عن مفهوم المشكلة بحد ذاتها. المشكلة، أية مشكلة هي بنت السؤال أولاً.
فالسؤال رحم المشكلة، ولا يغدو السؤال رحماً للمشكلة إلا إذا انطوت الإجابة عنه على عدة صور من الإجابة. والسؤال الذي لا ينطوي إلا على جواب واحد لا يخلق مشكلة.
وجميع البشر يواجهون مشكلات في حياتهم اليومية عندما يواجهون احتمالات أجوبة عن سؤال معيش، مرتبط بشروط حياتهم ومستقبلهم.
وتبقى هذه المشكلات خاصة في حياة الفرد والعالم الضيق المحيط به. وهذا ما لا يحتاج منا إلى نظر. لكننا نعيش في بنى اجتماعية واقتصادية وأخلاقية ومعرفية ذات أشكال متعددة من الوعي وهذه البنى تخلق لدى البشر أسئلة متعددة.
فالفقر ينجب الأسئلة حول أسبابه وحول تجاوزه، وأسئلة التقنية والثورة الإلكترو-نترونية لا حدود لها، الخ. وهذه الأسئلة تولد أجوبة متعددة. عندها نكون أمام المشكلات.
وإن الحديث عن المشكلة الزائفة لا يستقيم إلا بالحديث عن المشكلة الحقيقية. فكثير من دول العالم تعيش حالات الفقر المتنوعة .
فالسؤال عن أسباب الفقر سؤال واقعي صحيح والأجوبة المتنوعة الصحيحة عن الأسباب على اختلافها، والتصورات الواقعية المتنوعة بتجاوز الفقر بوصفه مشكلة حقيقية تقود إلى الوعي الصحيح بالمشكلة.
ها نحن أمام مشكلة حقيقية. ما هي المشكلة الزائفة إذاً؟، المشكلة الزائفة هي الناتجة عن سؤال زائف، والذي ينتج أجوبة زائفة.
أعرف السؤال الزائف بأن ذلك السؤال الذي لا ينطوي على جواب عقلي منطقي واقعي. وهو الذي يخلق المشكلة الزائفة. تأمل معي الفرق بين السؤالين الآتيين حول الإيمان بالأشباح. السؤال الأول: ما الذي يدفع الناس للإيمان بالأشباح؟،
السؤال الثاني كيف نطرد الأشباح المزعجة من البيت المسكون بالأشباح؟، السؤال الأول حقيقي مرتبط بمشكلة الوعي والإجابة العقلية المنطقية الواقعية عن هذا السؤال، حتى لو كانت الإجابات خاطئة. قد يكون الجواب بأن الإيمان بالأشباح ثمرة وعي أسطوري متوارث.
وقد يرى الطبيب النفسي بأنه حالة نفسية مرضية قابلة للشفاء، فيما قد يرى الطبيب الجسدي بأنه ثمرة خلل في الدماغ وهكذا. فالسؤال هنا ولد مشكلة علمية ذات أبعاد اجتماعية ونفسية وبيولوجية. هنا التعامل مع الأشباح بوصفها ظاهرة وهمية.
أما السؤال الثاني فيتعامل مع الأشباح بوصفها كائنات واقعية، وهو لهذا السبب سؤال زائف، وهذا بدوره يولد أجوبة زائفة تقوم على السحر والتمائم (الحجب)، وطقوس من الحركات والكلمات غير المفهومة إلخ.
السؤال الزائف خلق مشكلة زائفة. تأمل معي أيها القارئ العزيز المشكلات الزائفة هي الأصل والفصل. وهي من قبيل المشكلات الأيديولوجية الزائفة. يسأل أحدهم في دولة عربية ذو تعليم عالٍ: هل نحن عرب؟
فيجيب: لا نحن لسنا عرباً فنحن قبل ثلاثة آلاف سنة لم نكن عرباً ومازلنا حتى هذه اللحظة لسنا عرباً، حتى لو تحدثنا باللغة العربية. والاحتلال العربي لبلادنا الذي تم قبل ألف وخمسمئة سنة لم يحولنا إلى عرب. فيرد عليه آخر من وطنه بل نحن عرب وننتمي إلى محيط العرب منذ ما قبل الميلاد. هذه مشكلة زائفة لأن السؤال زائف والأجوبة عنه زائفة؟
وعي بالهوية تشكل قبل قرون يأتي مثقف أيديولوجي ويجعل منه مشكلة، ولأن الأجوبة عن السؤال الأيديولوجي لا قيمة معرفية وعملية فإن كل القيل عن الأصل والفصل قيل عن مشكلة زائفة. والحق أن الانشغال بالمشكلات الزائفة هروب من الواقع ونكوص مرضي، واصطناع صراعات مضرة بحياتنا وعيشنا المشترك.
والحق أن الصراعات الأيديولوجية حول قضايا أسطورية أحد أكبر المعالم على غياب الواقعية العقلانية، وأكبر اعتداء على الموضوعية، فهذا الهروب إلى صراعات الأمس واعتبارها صراعات مستمرة ليس سوى جزء من تخلف الوعي الذي لا ينجب إلا المشكلات الزائفة التي لا حل لها لأنها ثمرة أسئلة زائفة لا تحمل في طياتها الأجوبة الحقيقية.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

في المشكلة الزائفة

جاء حين من الزمن خاض فيه جميع الناس وفي كافة أوطانهم صراعات دموية بسبب مشكلات زائفة.

يعيش الإنسان في الآن، ويفكر بالمستقبل الذي بدوره يصبح آناً بعد تحققه والآن الذي عاشه يصبح ماضياً. وهكذا هي سيرورة الزمن البشري.
واستنّ العلم الإنساني علماً خاصاً في التاريخ الماضي بدافع المعرفة والقبض على سنن تحولاته وتغيراته وتطوراته. عند هذا الحد فنحن في حقل العقلانية الواقعية.
لكننا نشهد هذه الأيام، وبخاصة بعد تطور وسائل التواصل الإلكترونية ولعاً بالماضي يصل حد الولع المرضي، وهو ولع لا يمت إلى علم التاريخ، ولا يعود إلى علماء التاريخ.
فلقد ضج النت: «فيسبوك»، والمواقع الإلكترونية و«انستغرام» بصراعات حول الماضي وقصصه، صراعات حول التاريخ القديم منذ ما قبل الميلاد والتاريخ العربي الإسلامي على وجه الخصوص. وهي صراعات واختلافات لا علاقة لها بالمعرفة التاريخية بل تعكس وعياً نكوصياً لا قيمة له في صناعة الحاضر أو المستقبل.
وأعود للسؤال: لماذا هذا الولع بالماضي في عالمنا العربي من قبل أقلام لا تنتمي إلى علم التاريخ وعلى هذا النحو المرضي؟
أتراه صراع هويات تعشش في الذاكرة ثم تتحول إلى ساحة صراع هوياتي؟
هذه الهويات القديمة التي تبني أعشاشها في العقول المعاصرة تؤكد الهروب من العالم المعيش ومشكلاته الحقيقية، هروب هو ثمرة عجز الإرادة عن صناعة عالم يحقق السعادة البشرية.
هذا الهروب المرضي من الواقع ينتج الصراعات المرضية الزائفة، والصراعات المرضية المتولدة من الولع المرضي بالماضي لا تقود إلا إلى تدمير البلاد والعباد.
لنأخذ نماذج من هذا الولع المرضي بالماضي ونسأل ما قيمته في صناعة الحاضر الذي نسعى للعيش فيه بكل علاقات معشرية آمنة.
تنظر بعض الأقلام التي تعتقد بأن هويتها القديمة قد تم الاعتداء عليها من العرب في القرن السابع، وإن عرب اليوم من المحيط الأطلسي إلى الخليج العربي لا ينتمون إلى بلاد الشام والعراق ومصر والمغرب الخ.
وتبدأ الشجارات على صفحات التواصل الاجتماعي وما شابه ذلك، شجارات ليس لها أية قيمة لا معرفية ولا عملية.
إذ ينبري عربي الهوية للرد بقوله إن العرب منذ ما قبل الميلاد هم السكان الأصليون في بلاد الشام والعراق، فيرد عليه ذو هوية آشورية الأشوريون هم أصل سكان هذه البلاد، ويتدخل كردي ويعلن بأن السومريين أجدادنا هم الأصل والفصل، وإذا بشخص يعلن أنه فينيقي وهكذا.
هب بأن جميع المتحدثين صادقون، ما الذي سيغير حياتنا الراهنة التي نعيشها، وما هو المستقبل المرتبط بهذا الولع المرضي بالماضي.
وتأمل معي أيها القارئ العزيز تلك المعارك المسيئة للعيش المشترك بين منهم مع هذا الطرف أو ذاك من المتصارعين على السلطة في الماضي. وإيراد قصص القتل التي تمت وانتهت قبل ألف وخمسة قرون.
كيف باستطاعتنا أن نصنع عالماً جديداً وهويات وطنية بناء على استحضار صراعات الماضي، وهذا الولع باستحضار ماض يولد الشجار؟
وزيادة الطين بِلة حين يتحول صراع على الماضي إلى صراع قاتل في الحاضر، فيدخل عالم السياسة والأيديولوجيا القاتلة. وتبدأ عمليات الثأر المتبادلة بين المتصارعين.
إن أحداً من المصابين بالولع المرضي القاتل بالماضي لا يتساءل ولم يتساءل: هل هناك قوة على وجه الأرض قادرة على إعادة صناعة الماضي وتغيير مساره الذي تم؟
هل هناك قوة على هذه الأرض كلها قادرة على إعادة الأرواح للذين قضوا وقُتلوا؟
يمكننا أن نحب رموز تاريخنا الماضي بل ويجب أن ننظر إليهم نظرة فيها من الإيجابية أو النقد، ولكن لا يجوز إطلاقاً وطنياً وإنسانياً وأخلاقياً أن نجعل من رموز الماضي أساساً لصراع راهن ولهويات متقاتلة.
ليس هناك حالة أكثر إساءة للعيش المشترك من أن يكون مقوم من مقومات هوية ما كره هوية آخر.

لماذا هذا الولع العامي بالماضي؟

يعيش الإنسان في الآن، ويفكر بالمستقبل الذي بدوره يصبح آناً بعد تحققه.

أُعرّف النقد بأنه حوار مع المنقود، سواء أكان النقد مخالفة أم موافقة. ونحن في عالم الكتابة غالباً من نقيم حواراً مع آخر نختلف معه بما سطر قلمه، والاختلاف على أنواع.
فهناك الاختلاف الذي يصل حد التناقض، وهناك الاختلاف الذي يصل حد التضاد، وأياً كان الاختلاف فإن اللباقة في النقد تدل على رفعة وسمو وآداب الناقد، لأن اللباقة بالتعريف كما تقول العرب حسن التصرف واللطف والكياسة، وهذا يعني أن الحوار النقدي اللبق مع المختلف نقيض الشجار والسب.
النقد الأدبي والنقد الفلسفي والنقد الفكري والنقد المعرفي والنقد العلمي، كل هذه الأشكال من النقد هي في النهاية نقد نصوص مكتوبة، وتعود إلى أصحابها المعبرين عن زوايا رؤيتهم لهذه المسألة أو تلك، أو يكتبون ما ينتمي إلى هذا الصنف من الكتابة أو تلك.
والمعارك الفكرية تشتعل أكثر ما تشتعل في حقول الكتابة الأدبية والتاريخية والسياسية والفلسفية.
ومن الطبيعي أن يكون المشتغلون في هذه الحقول على معرفة وخلق واعتراف بحق الاختلاف مهما كانت طبيعته كما أشرت أعلاه.
إن سبب كتابة هذه المقدمة الطويلة عن اللباقة النقدية مقال وقع بين يدي مصادفة فقرأته ولم أصدق أنه لصاحبه. مقال يقوم فيه الكاتب بنقد كاتبين مختلف معهما فكرياً، وإذا بالكاتب الناقد ينهال عليهما بسلسلة من الشتائم التي لا تليق لا بالكاتب الصادرة عنه ولا المنقودين. وإليك نماذج من الشتائم التي احتواها مقاله:
(الحمق، والدناءة، الخسة، الذل، الأوغاد، السوقي، التافه، المنافق، فاقد العقل والحياء والمروءة، روح مسيلمة الكذاب، خفة في عقولهم، ضعف، رذيلة، دناءة، الكذب، الحمق، السفه، الوغادة، العار، التبعية).
تأمل معي، مقالاً نقدياً من 376 كلمة يحتوي على أكثر من عشرين شتيمة ولا يحتوي على أي جملة مفيدة من الناقد لتدحض آراء من نظر إليهما على إنهما خصمان.
ما الذي زود به الناقد القارئ من شتمه هذا؟، لا شيء على الإطلاق، اللهم إلا كلمات من معجم الشتائم، دون كلام. وحين أقول دون كلام فإني أعود إلى تمييز العرب بين القول والكلام، فكل كلام قول ولكن ليس كل قول كلام. فالكلام ما كان مصاغاً بجمل مفيدة بمعزل عن نوعها إن كانت اسمية أم فعلية، فإذا قلنا: إن الصخرة جسم مادي صلب، فهذا كلام لأنه يفيد بوصفه تعريفاً للصخرة، وإذا قلت إن الصخرة غيرت مكانها، فهذا قول لا ينطوي على حقيقة. لذلك قالت العرب إن الحقيقة تطابق ما في الأعيان مع ما في الأذهان. فالناقد الشتام يصوغ جملاً غير مفيدة، إنها مجرد أقوال وليست كلاماً. النقد كلام، والشتم أقوال.
وهناك نوع آخر من النقد الخالي من اللباقة، وهو منتشر عند نقاد الأدب، وهو النقد الذي يتحول فيه الناقد إلى معلم يتصيد ما في النص الأدبي من هنات لغوية، ويصب جام غضبه على المبدع. وهذا ما كان من نقد طه حسين لإبراهيم ناجي صاحب قصيدة الأطلال، والكل يذكر نقده لديوان ناجي: من وراء الغمام، حيث كتب طه حسين يقول:
(نحن نكذب شاعرنا الطبيب إن زعمنا له أنه نابغة، بل نحن نكذب زعمنا له أنه عظيم الحظ من الامتياز، إنما هو شاعر تألفه النفس، يصبو إليه القلب، يأنس إليه قارئه أحياناً، ويطرب له سامعه، فإذا نظرنا إليه نظرة الناقد المحلل الذي يريد أن يقسم الشعر أنصافاً أو أثلاثاً أو أرباعاً، لم يثبت لنا، أو يصبر على نقد، إنما يدركه الإعياء قبل أن يدركنا، ويفر عنه الجمال الفني قبل أن يفر عنا الصبر على الدرس والنقد والتحليل).
وأخيراً فإن اللباقة النقدية صفة من صفات العقل الأخلاقي، فضلاً عن أنها نوع من الذكاء العاطفي حيث الآخر حاضر بوصفه قيمة معترفاً بها.

اللباقة النقدية

أُعرّف النقد بأنه حوار مع المنقود، سواء أكان النقد مخالفة أم موافقة. ونحن في عالم الكتابة غالباً من نقيم حواراً

سألنا ما القارئ ولم نسأل من القارئ، وغايتنا من السؤال أن نكشف عن من يصدق عليهم مفهوم القارئ، وهذا يعني أن نكشف عن ماهية القارئ.
تفترض القراءة علاقة بين قارئ ونص ليس هو كاتبه. إذاً القراءة علاقة بين الأنا والآخر، بين قارئ ومقروء. هذه العلاقة تجعل من فعل القراءة امتلاكاً خاصاً للمقروء، إذاً تتحول القراءة إلى علاقة بين ذات وموضوع، إن الموضوع ـ النص وقد خرج من عقل المؤلف صار موضوعاً لقارئ يتخذ منه موقفاً.
وهنا يتحول النص ـ الموضوع إلى عدة نصوص بفعل تعدد القارئين. إذاً القارئ - الذات يتعين في فعل القراءة على أنحاء مختلفة.
 
القارئ المبدع 
يتخذ القارئ المبدع من القراءة موضوع نقد وإنتاج أسئلة جديدة، فالمقروء هنا لا يتحول إلى بضاعة في صندوق، بل يتحول إلى منصة لقول مختلف، فالمبدع لا يحب التشابه والتقليد.
 
القارئ المتخصص 
والقارئ المتخصص هو مهني وغالبية الأكاديميين والمدرسين، والنقاد الأدبيين ينتمون إلى هذا الصنف. فيزيدون من حرفيتهم بما يتابعون من ثراء حول موضوعاتهم. لكنهم في أغلبهم لا ينتمون إلى القارئ المبدع.
 
القارئ الهاوي 
وهو الذي يهوى القراءة بدافع التثقف والمعرفة والمتعة وليس لديه أي موقف مسبق من المقروء كهواة قراءة الرواية أو الشعر أو الفكر، وتقويمه لما قرأ لا يصدر إلا عن الأثر الذي تركه النص في نفسه. وهذا الصنف من القراء هم الأكثرية.
 
القارئ معرفة
فحين يقرأ شاعر نص شاعر آخر أو ناقد يقرأ نصاً أدبياً فإنه يقرأ هذا بعين العارف المختلف والمتفق والمتأمل والمؤمل. إن القارئ العارف يبني علاقة معرفية ومتعة بالنص، وفي ضوء هاتين القيمتين يبني العلاقة المبرأة من الموقف المسبق مع المقروء.
 
القارئ ثقافة 
فالتكوين الثقافي للقارئ هو العين التي يرى فيها النص، هو الذهنية التي تخلق الموقف من المقروء. فالتكوين الثقافي لشخص ليس هو المعرفة المرتبطة بموضوع القراءة بل الثقافة التي تحدد مستوى وعيه الكلي.
 
القارئ المنحاز 
الانحياز هنا لا يؤثر بقراءة النص السياسي أو الفكري فقط بل كل انحياز كان، فالذي لا يرى الشعر إلا الشعر المقفى والملتزم ببحور الشعر، فإنه يقرأ قصائد النثر أو التفعيلة من موقع انحيازه الشعري المختلف والذي ينظر سلبياً إلى ما يخالف انحيازه، وهذا ينطبق على قراءة النص الفلسفي الذي يخضع للانحيازات.
 
القارئ الأيديولوجي 
وأخطر أنواع القراء هو القارئ الأيديولوجي، فالأيديولوجي بعامة لا يعترف بالآخر المختلف وينطلق في قراءته من الحقيقة الأيديولوجية المطلقة التي يؤمن بها، هذا الإيمان بالحقيقة الأيديولوجية تمنعه من إقامة أي حوار مع النص المختلف، وإن أراد التعبير عن اختلافه توسل الشجار والسب للآخر.
 
القارئ الكاره أو المحب للكاتب 
من نحن هنا لنتحدث عن ثقافة القارئ وانحيازه ومعرفته بل عن موقف شخصي من كاتب النص الذي ينعكس في قراءة النص. فالذات الكارهة أو المحبة للنص تعلن هزيمة الموقف الموضوعي من النص، لأن الحب والكره عاطفتان ليستا إراديتين. والموقف الشخصي غالباً من يصدر عن قارئ ذي تجربة شخصية مع كاتب النص وتأسيساً على هذه التجربة يصدر أحكامه حول النص. وعالم المثقفين مليء بهذه الظاهرة، وأكثر أسباب وجودها خصلة الحسد.
فتأمل أيها القارئ العزيز كم قراءة تنتج عن هؤلاء القراء؟ أرأيت إلى تعينات المفهوم المجرد حين نسأل ما القارئ ؟
بل وأنت تقرأ تأمل ذاتك وتساءل: لمن أنتمي مما ذكرته، أم هناك حال لم تخطر على بالي.
عندها ننتقل من سؤال ما القارئ إلى من هذا القارئ أو ذاك، ومن أنا بوصفي قارئاً.
أما إذا تحولت القراءة إلى مناسبة لكتابة نص على نص فإنها تظهر ماهية قارئ بعينه.

ما القارئ؟

سألنا ما القارئ ولم نسأل من القارئ، وغايتنا من السؤال أن نكشف عن من يصدق عليهم مفهوم القارئ، وهذا يعني أن نكشف عن ماهية القارئ.

نشهد في الآونة الأخيرة تدخل الأيديولوجيا القومية والإقوامية والدينية والطائفية طريقة يتناول فيها المؤرخون أو المثقفون تاريخ حضارات الشرق، أو أي مرحلة من التاريخ بتعصب وانحياز، وفي أثر هذا تظهر النزعة التعصبية بأعلى حالتها المجافية لكل موضوعية، وليس لهذا التناول الأيديولوجي أي قيمة عملية حاضرة، ولا قيمة معرفية، وبخاصة إذا امتلأ القول بالأكاذيب والوقائع المتخيلة.
وليس هذا فحسب، فما هو مدعاة للسخرية نفي فضل العلماء والفلاسفة والأدباء العرب في تكوين العلم والمعرفة والفلسفة والنقد، والقول بأن كل ما سبق من إبداع فإنه بفضل غير العرب.
بل ماذا يعني الاختلاف الآن حول أصل صلاح الدين الأيوبي وفصله فيما إذا كان كردياً أو عربياً؟
إنه ببساطة ثمرة من ثمرات الحضارة العربية الإسلامية. وما معنى ذمه من قبل بعض الدارسين والطوائف؟ لا يعني شيئاً أبداً، والحق إن وحدة الحضارة العربية الإسلامية التي شهدت تمازح أقوام كثيرة لا تسمح بالحديث عن أصل هذا العالم أو ذاك، أو هذا المفكر وهذا الأديب إلخ.
ولقد شهدنا في الآونة الأخيرة ظاهرة تناول تاريخنا العربي القديم بنوع من التزوير الذي لا يليق بآثار الوقائع وبالوثائق المكتوبة، وكل ذلك من أجل نفي عربية حضارات ما قبل قيام الإمبراطورية العربية الأموية، كحضارة الأنباط وتدمر وتغلب وطي وكندة إلخ.
أما تناول تاريخ صدر الإسلام وتاريخ الدولتين الأموية والعباسية من قبل المتعصبين القوميين والمتعصبين الطائفيين بنوع من القدح والذم فحدث ولا حرج.
إن هذا لا يليق بالعقل التاريخي الذي لا يستند في فهم التاريخ إلا على الوثائق أياً كانت. فكل رواية تاريخية أو سردية تاريخية خالية من الوثائق التاريخية المكتوبة أو ذات الأثر العمراني الباقي لا يُعول عليها أبداً.
وتأويل التاريخ وتفسيره بعيد كل البعد عن التقويم والانحياز، والذم والقدح وأحكام الانتقام المعاصر من التاريخ الذي جرى. فكل تاريخ الحضارات البشرية تاريخ حروب وصراعات وإبداع وثقافة وعلم وعمارة، ولهذا لا يُحكم على تاريخ الدول والحضارات القديمة أحكاماً أخلاقية أو بما كان يجب أن يكون.
ومن أسوأ مظاهر التخلف في تناول التاريخ نقل صراعاته القديمة إلى حياتنا المعاصرة، وهذه ظاهرة لا عقلية لسبب مهم ألا وهو إن نقل الصراع الماضي إلى حياتنا لا يولد ولن يولد إلا أحقاد الثأر والكره بين أبناء الوطن الواحد. وهذا الحقد والكره لن يغير من وقائع الماضي أي واقعة.
إن الانتماء إلى الحاضر يعني صناعة حاضر يليق بحياة الإنسان، بما يحقق السعادة والأمن والإيمان بمستقبل أفضل.
لا شك بأن فهم الماضي بوصفه موضوع علم التاريخ مختلف كل الاختلاف عن محاكمة الماضي من جهة، وعن البقاء في الماضي من جهة أخرى.
وقد كتبنا سابقاً عن الأثر السيئ للمدخل الأيديولوجي لكتابة التاريخ وفهمه، ومرة أخرى نعود إلى جدنا ابن خلدون المتوفى 1406 في القاهرة الذي قال في مقدمته الشهيرة:
«أما بعد فإن فن التاريخ من الفنون التي تتداوله الأمم والأجيال، وتُشد إليه الركاب والرحال، وتسمو إلى معرفته السوقة والأغفال، وتتنافس فيه الملوك والأقيال ويتساوى في فهمه العلماء والجهال، إذ هو في ظاهره لا يزيد على أخبار عن الأيام والدول، والسوابق من القرون الأول، تنمو فيها الأقوال، وتضرب فيها الأمثال، وتطرف بها الأندية إذا غصها الاحتفال، وتؤدى لنا شأن الخليقة كيف تقلب بها الأحوال، واتسع للدول النطاق فيها والمجال، وعمروا الأرض حتى نادى بهم الارتحال، وحان منهم الزوال، وفي باطنه نظر وتحقيق، وتعليل للكائنات ومباديها دقيق، وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق، فهو لذلك أصيل في الحكمة عريق، وجدير بأن يعد في علومها وخليق».

نحو تأريخ موضوعي

صاغ الإنسان مبادئ مجردة لأشكال التفكير الصحيح، أطلق عليها مبادئ المنطق الصوري، وصاغ مبادئ العقل بوصفها مبادئ التفكير الصحيح.
ويظن بعض الذين لا يربطون بين المنطق الصوري ومبادئ العقل بأن المنطق الصوري عاجز عن قول الحقيقة، فأشكال التفكير الصحيح قد لا تقود إلى نتائج صحيحة واقعياً. فإذا قلت بأن كل الأحجار ناطقة البقرة حجر إذاً البقرة ناطقة. فمن حيث الشكل الاستدلال صحيح، ولكن من حيث المضمون الاستدلال خاطئ.
إذاً من شروط صحة الاستدلال المنطقي أن تكون أحكامه واقعية وصحيحة: فالقضية الكلية والقضية الجزئية يجب أن تكونا واقعيتين:
كل إنسان فان، هذه قضية كلية صحيحة لأن كل إنسان فان سقراط إنسان، إذاً سقراط فان. إذاً يجب أن تكون قضايا المنطق صحية لكي تكون نتائجه صحيحة.
ومبادئ العقل هي ذاتها مبادئ مستخلصة من الواقع نفسه. فمبدأ السببية مجرد من العلاقات السببية الواقعية، ولهذا صاغ العقل هذا المبدأ بقوله بأن لكل ظاهرة سبباً، ثم أضاف مبدأ العلاقات السببية حين يكون هناك أكثر من سبب لتفسير الظاهرة وهكذا.
لكن منطق الحياة لا يخضع بالضرورة إلى مبادئ المنطق أو مبادئ العقل. فكم من الأوهام البشرية العالقة في العقل دون أن يكون لها سند واقعي أبداً، ويعتقد أصحابها بأنها حقائق واقعية.
ولهذا يظن بعض الناس أنهم يفكرون وهم لا يفكرون. ومعنى أنهم لا يفكرون أنهم لا ينطلقون من مبادئ المنطق والعقل والواقع. فهم مثلاً لا يميزون بين الممكن الحقيقي المرتبط بالسببية الواقعية والمستحيل.
فكل من يزعل من أحداث تاريخ قديم ولت شروط ولادته إلى غير رجعة ويعتقد أنه قادر على صناعة الواقع انطلاقاً من هذا الزعل التاريخي، واستعادة التاريخ القديم بشحمه ولحمه هو عملياً لا يفكر لأن لا علاقة له بمفهوم الممكن. كل من يعتقد أنه قادر على إعادة إنتاج صورة للتاريخ موجودة في الذاكرة لا يفكر. كل من يظن أن المصادفة التاريخية التي جعلت من أقلية تحكم أكثرية قادر على البقاء بمنطق احتكار القوة لا يفكر. كل من يحسب أن عصبية أيديولوجية بعينها قادرة أن تبقى حافزاً للممارسة دائماً وبعد الشروط التي أنتجتها لا يفكر. كل من يتصرف خارج منطق الحضارة المنتصرة عالمياً لا يفكر. كل من يستخدم مفاهيم معرفة قديمة نشأت في عالم قديم وأكل الدهر عليها وشرب لفهم الحاضر والمستقبل لا يفكر.
فإذا دخلنا عالم المجتمع والسياسة والأخلاق والقيم فإنا نواجه منطق الحياة، فنحن لا نستطيع أن نصوغ حكماً كلياً صادقاً يقول: كل الحكام صالحون، لأن ليس كل الحكام صالحين، لكننا نستطيع أن نقول بعض الحكام صالحون. لكن ماذا نقول لشخص يعتبر حاكماً سيئاً بأنه صالح؟ نقول إن منطق المصلحة لا يكترث بمنطق الحقيقة، وقد قيل قديماً بأنه لو كانت حقائق الرياضيات مناقضة لمصالح فئة ما لأنكرتها. فإذا كان منطق الحياة يقول بأن حقل السياسة الدولية هو حقل المصلحة، فإن الضحية الأولى الناتجة عن هذا الحكم هي الحقيقة من جهة، والقيم الأخلاقية من جهة ثانية.
لكن منطق الحياة لكي نفهمه نحتاج إلى مبادئ العقل، فالمصلحة سبب يفضي إلى نتيجة، ومبدأ الغائيّة هو الذي يفسر لي السلوك، وهكذا.
لكن تعقيد الحياة مسألة تفضي إلى صعوبة فهمها، سواء تعلق الأمر بالفرد أو بالجماعة. فظاهر السلوك قد لا يعبر عن باطنه، وهكذا. فمنطق الحياة العملية القيمية والأخلاقية والعاطفية لا يمت إلى منطق أرسطو دائماً فلو كان منطق الحياة هو منطق لعشنا في أمان وهناء. فالحكم الأخلاقي بأن قتل الأطفال جريمة، وهذا حكم كلي، (س) قاتل الأطفال إذاً (س) مجرم. لكن هناك من لا يرى (س) مجرماً، وهكذا.
فليسأل كل واحد منا نفسه ترى هل يفكر وينظر للآخر، ويسأل هل يفكر الآخر هذا.

مبادئ العقل ومنطق الحياة

ابتدأت العنوان بالضمير نحن، ومقصودي نحن أجمعين بمعزل عن تنوع ثقافاتنا واهتماماتنا وتحصيلنا العلمي وأيديولوجياتنا.. وإلخ.
وتتكدر خواطر كثيرين مما يكتب على الفيسبوك، بسبب ما يقرؤون من نصوص لا تعجبهم.. نصوص تنتمي إلى أقوال لا تغني ولا تسمن من جوع. وهؤلاء ينتمون إلى النخبة الثقافية بعامة، ولكنهم لا يغادرون، في الغالب، صفحة الفيسبوك.
ما هو الفيسبوك وما شابههه من وسائل التواصل الاجتماعي؟، إنه ببساطة منبر الحياة الواقعية المعيشة بكل أشكالها ومستوياتها، بكل عجرها وبجرها، بكل ازدهارها وركودها، بكل فئاتها وطبقاتها، بكل صور وعيها. وهذه الحال هي أول حال في تاريخ البشرية أن صار للجميع منبر يعبرون فيه عما يريدون.
فصار للعلم منبر، وللفلسفة منبر، وللأدب منبر، وللفن منبر، وللجهل منبر، وللتعصب منبر، وللحقد منبر، وللحب منبر وهكذا.
إذاً نحن نشهد حضور تعابير جميع ما ينطوي عليه المجتمع من اختلاف وتناقضات ولغو وحكمة. وهذه مرحلة لا يمكن مقاومتها أبداً.
ليس هناك خطورة من حضور نمط حياة الناس اليومية على صفحات الفيسبوك، لكن الخطورة تكمن في تحول الفيسبوك لدى كثيرين إلى منابر لتسويق الجهل المقدس، والحقد القومي والطائفي، والأكاذيب، وتشويه الخصوم، وإلى كل ما هو مبتذل. وفوق هذا وذاك تحول الفيسبوك في بعض أوجهه إلى حلقات مصارعة وشجار وشتيمة، وإلى أكاذيب حول الأفراد والوقائع.
فقد تجد ما هب ودب من الأقوال التي تنسب إلى هذا المفكر أو ذاك زوراً وبهتاناً.
وكم تجد نفسك في حيرة من أمرك حين تقرأ عن ظاهرة تعرفها معرفة اليقين، ثم تجد ساردها قد شوهها تشويهاً يخرجها عن حقيقتها. نعم نحن أمام الحياة الواقعية التي تعبر عن نفسها بكل صور التعبير.
وعندي إن متابعة الفيسبوك العربي من قبل علماء الاجتماع وعلماء النفس والأنتروبولوجيين وعلماء السياسة، على غاية كبيرة من الأهمية، وآية ذلك إن نصوص الفيسبوك توفر لهم مادة ثرية جداً لدراسة الوعي السائد، والبنى النفسية للسكان، والثقافة شبه السائدة. إنها مناسبة لدراسة القيم والأخلاق والحاجات والمواقف المختلفة من مشكلاتنا ومشكلات العصر.
لقد أظهر الفيسبوك، على سبيل المثال، ظاهرة عدم الاعتراف بالاختلاف، وعدم الاعتراف بالاختلاف يعني عدم الاعتراف بحق الآخر في التعبير عن ذاته. وهذه الظاهرة ليست وقفاً على فئة واحدة من الفئات، بل هي عامة جداً. حتى لتجدنها في الوسط الأكاديمي الذي من المفترض إنه أبعد الأوساط عن ظاهرة الشجار، التي حطمت في كثير من الأحيان علاقات الصداقة.
وفي هذه الحال لا يميز أكثر كتاب الفيسبوك بين النقد من جهة، وبين الشجار الذي يصل حد تبادل الشتائم، من جهة ثانية.
ومن أخطر الظواهر التي ولدتها الكتابة الفيسبوكية ظاهرة تعبير الجبناء عما يخفونه في العلن.
فها أنت في نقاش بين جماعة حول قضية معرفية، نقاش قد يصل حد حرارة الدفاع عما تعتقده، والنقاش إدارة الاختلاف، وفي اليوم التالي تجد قولاً بحقك كان صامتاً منعه جبنه من التحدث، فتصاب بخيبة أمل لم تخطر على بالك.
والتعبير عن الأفراح والأتراح، فيسبوكياً، في الحياة اليومية ظاهرة عادية لا أثر سلبي لها.
لكن النيل من تاريخ الشعوب ولغاتها وعاداتها وتقاليدها، انطلاقاً من نزعة قومية تعصبية مرضية أمر مناهض لأخلاق التسامح، ويخلق التناقضات الزائفة التي لا طائل منها، فضلاً عن إن هذا الخطاب العنصري ينطوي على جهل بالتاريخ وعلى أوهام وخيالات لا تؤكدها الوقائع. فماذا يعني أن ينال شخص من اللغة العربية التي هي لغة علم وأدب ومعرفة وشعوب ووسائل إعلام إلخ؟.
ولكن من محاسن الفيسبوك إنه يوفر للشباب المبدع فرصة للحضور إذا لم تتوافر له وسائل الجريدة والمجلة والتلفزيون، وهذا الحضور قد يؤدي إلى انتشار الحسن وينقل الحضور إلى مستوى أعلى.
الفيسبوك ظاهرة تحتاج إلى تأمل.

نحن والفيسبوك

ابتدأت العنوان بالضمير نحن، ومقصودي نحن أجمعين بمعزل عن تنوع ثقافاتنا واهتماماتنا وتحصيلنا العلمي وأيديولوجياتنا.. وإلخ.

يكثر الحديث، هذه الأيام، من بعض العرب الذين يظنون أنهم منتمون إلى الأقوام البائدة، عن الأصول العرقية والثقافية واللغوية لهم. ومن الطريف في الأمر، أنهم يتحدثون عن هذا كله باللغة العربية الفصيحة، أو اللهجة العربية المحكية.
وتاريخ تمازج الأقوام والقبائل في المنطقة العربية قديم، والعربية صارت لغة جميع الأقطار العربية.
وجميع الأعراق التي دخلت في الدين الإسلامي من غير العرب، احتفظت بلغاتها الأصلية، كالفرس والترك، ومن ينتمون إليهم من أقوام بأسماء مختلفة، كالأوزبيك والآذريين والكرد والطاجيك... إلخ.
أن تنتظم اللغة العربية جميع البلدان العربية الناطقة بها الآن، فهذا يعود إلى مشترك اثني لغوي ثقافي تاريخي مشترك بالضرورة.
بالأمس، استمعت على اليوتوب بالمصادفة إلى سيدة لبنانية تتحدث عن اللغة اللبنانية، وتتحدث بأمثلة عن كلمات لبنانية، تشير إلى أعضاء الجسد مختلفة عن الكلمات العربية. فتقول بكل عبقرية، إننا في اللغة اللبنانية نقول إيد وليست يداً، ونقول منخاراً وليس أنفاً. وهذا يعني أن العرب من المحيط إلى الخليج لغتهم هي اللغة اللبنانية، لغة لبنانية وليست عربية، لأنهم يستخدمون كل هذه الألفاظ في لهجاتهم المحكية.
وهناك من يأخذ على لغتنا الفصيحة بأنها لا علاقة لها بحياتنا، وهذا قول فيه من عدم المعرفة بوظيفة الفصيحة الشيء الكثير.
فكل الكتب المنشورة منشورة باللغة العربية الفصيحة، وقس على ذلك المجلات بكل أنواعها، والجرائد العربية جميعها بالفصيحة، جميع نشرات الأخبار في الراديو والتلفاز العربيين تُلقى بالفصيحة، كل اجتماعات وحوارات ونقاشات المؤتمرات العربية تجري باللغة الفصيحة، جميع المعاملات الرسمية في مؤسسات الدولة تُكتب بالفصيحة، جميع رسائل الماجستير والدكتوراه في الجامعات العربية تُكتب بالفصيحة. جميع الروايات العربية مكتوبة بالفصيحة، الشعر العربي قديمه وحديثه مكتوب بالفصيحة، باستثناء شعراء العامية هنا وهناك. إنها لغة من لغات الأمم المتحدة الرسمية الست. واللغة المحكية هي الفصيحة بلسان يسهل لفظها. فجملة (إجا شخصين) بالمحكية، هي بالفصيحة (جاء شخصان). «رايح أشوف صاحبي»، جملة بالأصل من ثلاث كلمات فصيحة. راح، شاف، صاحب.
لماذا لم تستطع اللهجات المحكية أن تصبح لغات في هذا البلد أو ذاك من بلاد العرب؟
الجواب بسيط، إذ إن هذا الاختلاف بين العربية المحكية والعربية الفصيحة، يعود إلى تاريخ قديم جداً، تاريخ لغة الشعر والأدب عموماً، والخطابة والكهان والحكماء. إنها لغة الكتابة، وظلت العربية الفصيحة، بما تنطوي عليه من مفاهيم ومفردات واشتقاقات ونحو وصرف، هي عربية المعرفة، ولغة التعبير والتفاهم بين جميع العرب، في حقول المعرفة والأدب من كل الأنواع.
فكل تراثنا العلمي والأدبي والفكري والفلسفي، مكتوب بالعربية الفصيحة، باستثناء بعض السير الشعبية التي يختلط فيها الفصيح مع المحكي.
بل إن وحدة الثقافة العربية، ما كانت لتكون لولا العربية الفصيحة. وليس هذا فحسب، فنحن حتى الآن نصف الشاعر المنتمي إلى أي بلد عربي بالشاعر العربي، وحضوره عربي، بمعزل عن أصله وفصله. وقس على ذلك المفكر والفيلسوف والعالم والموسيقي والمغني. ومن الطرائف المضحكة، حديث بعضهم عن الأصول غير العربية لبعض الفلاسفة والشعراء، وهم بالأصل لم يكتبوا إلا بالعربية الفصيحة.
فماذا يعني قول بعضهم إن أحمد شوقي ليس من أصول عربية، وإنه ولد لأب شركسي وأم يونانية تركية، أو إن أباه كردي وأمه من أصول تركية أو شركسية، أو إن جدته لأبيه شركسية، وجدته لأمه يونانية. وهو أمير الشعر العربي في زمانه!
دعني أيها القارئ العزيز أُنهي كلامي بالقول: اللغة العربية هي أمنا، فلا تطعنوها باللغو والإهمال.
وإذا كانت الطفولة هي التربة الصالحة لغرس اللغة وإتقانها، فيجب أن نوطن أطفالنا في المرحلة العمرية الابتدائية المدرسية على القراءة والكتابة والحديث بلغتنا الرفيعة والغنية والجميلة.

العربية الفصيحة

تعرف العربية الاختلاف في أحد وجوهه بعدم الاتفاق في الرأي.
والاختلاف في الرأي لا يكون إلا في النظر من قبل اثنين أو أكثر إلى موضوع واحد من زوايا فهم متعدد غير متفق عليه. وهذا حق، فالاختلاف في الرأي لا يفسد للود قضية كما قالت العرب.
وشتان ما بين الاختلاف الحقيقي والاختلاف الزائف. فالاختلاف الحقيقي هو المستند إلى حجة وبرهان من قبل المختلفين على فهم وتفسير قضية حقيقية واقعية.
وكل اختلاف حول الأوهام هو اختلاف زائف لا قيمة له، لأن الأوهام تخيل ذهني لا علاقة له بالواقع.
الاختلاف الحقيقي اختلاف أجوبة عن سؤال حقيقي، وهذا الاختلاف هو الذي يولد المشكلة المعرفية. والاختلاف الزائف اختلاف أجوبة عن سؤال زائف، وهذا لا يولد مشكلة معرفية.
وإذا خطونا خطوة أخرى لتحديد أكثر قلنا: يولد الاختلاف الحقيقي مشكلة حقيقية، كما يولد الاختلاف الزائف مشكلة زائفة.
فالعلوم الإنسانية هي علوم المشكلات الحقيقية، لأن كل ظاهرة اجتماعية تخضع لجملة تفسيرات وتأويلات وأشكال من الفهم متنوعة ومختلفة. فلو سألنا مثلاً ما التاريخ؟ فقد يجيب أحدهم هو سيرورة حتمية، ويجيب آخر هو جملة مصادفات غير قانونية، ويجيب ثالث هو ثمرة إرادات البشر، ويجيب رابع التاريخ تاريخ الصراعات والتناقضات الاجتماعية.
ها نحن أمام سؤال حقيقي هو ما التاريخ؟ فإذا نحن أمام عدة أجوبة عن هذا السؤال قادتنا إلى مشكلة التاريخ.
لكن لو سأل سائل: أين تسكن الأشباح ومتى تظهر؟ فهذا سؤال زائف، وكل الأجوبة عنه زائفة، والاختلاف زائف، والمشكلة الناتجة عن الأجوبة زائفة.
ولكن لو سألنا: ما تفسير اعتقاد بعض الأفراد بوجود الأشباح؟ فهو سؤال حقيقي لأن بعض الأفراد يعتقدون بوجودها ويتحدثون عنها، والأجوبة عن هذا السؤال مرتبطة بعلم النفس المرضي الذي يفسر هذه الظاهرة بوصفها ظاهرة مرضية، أو يفسرها علم التحليل النفسي ويردها إلى نوع من الأحلام.. إلخ. وقس على ذلك.
وتواجهنا مشكلة من أعقد المشاكل وأخطرها ألا وهي الاختلاف الأيديولوجي الزائف المرتبط بالتعصب الذي يفسد الرأي العقلي.
فنحن نشهد مثلاً اختلافاً حول تقويم شخصية تاريخية قامت بدور مهم في التاريخ بين رأي إيجابي، وآخر سلبي، انطلاقاً من انتماءات تعصبية طائفية، وليس اختلافاً يستند إلى مناهج علم التاريخ. فكل اختلاف مرده إلى تعصب أيديولوجي هو اختلاف زائف.
والأخطر من ذلك حين يصبح هذا الاختلاف الأيديولوجي أساساً لصراع مسلح، وحجة للدفاع كل عن سرديته الماضية التي لن تعود أبداً.
وهذا يعني بأن الاختلاف الزائف يقود إلى صراعات زائفة، والصراعات الزائفة هي التي لا تنتج إلا واقعاً زائفاً، وهنا يكمن وجه الخطورة في المجتمعات التي ما زالت تختلف أيديولوجياً حول الماضي وأحواله وشخوصه وصراعاته.
نخلص إلى سؤال مهم الآن: هل الاختلاف حالة مذمومة أم ممدوحة؟ الاختلاف حالة موضوعية لا يمكن لأحد نكرانها.
لكن وبناءً على ما سبق فإن الاختلاف الزائف هو الاختلاف المذموم؛ لأنه يفسد العقل والحياة ونتائجه كارثية، فيما الاختلاف الحقيقي هو الذي ينتج الجديد في العلم والمعرفة والمجتمع ؛ لأن الاختلاف الحقيقي يقود في كثير من الأحيان إلى استراتيجية تأخذ بعين الاعتبار كل جوانب الموضوع أو المشكلة.
وإذا كان الاختلاف في العلوم الطبيعية والرياضية محدوداً جداً، لأنه مبرأ من المصلحة، فإن الاختلاف في كثير من قضايا المجتمع الاقتصادية والثقافية والقيمية ذو علاقة بالمصلحة، وعالم المصالح هو عالم اختلاف، ولهذا فإن المؤسسة هي المكان الذي يتحول فيها اختلاف المصالح إلى البحث عن وحدة المصالح الكلية، وهذا أيضاً هدف القوانين الناظمة لحياة الناس.
ولهذا قال فلاسفة السياسة قديماً وحديثاً، بأنه حين وصلت اختلافات وتناقضات المجتمع حداً ينذر بصراعات قاتلة نشأت الدولة، وهكذا.

الاختلاف الزائف في الرأي

تعرف العربية الاختلاف في أحد وجوهه بعدم الاتفاق في الرأي.

لقد كتبت عن الرومانسية الأيديولوجية، ورومانسية الجماعات، وعن الرومانسية بوصفها مفهوماً، لكنني لم أنتبه إلى رومانسية الذات الفردية وتحولاتها وصورها، فمن النادر أن نجد إنساناً لم يمر بحالة عاطفية في نظرته إلى الحياة، وتصوّر عالم جميل يسعى إليه ويعيشه، رافضاً واقعه، آملاً واقعاً يرتاح إليه.
وإذا كان كثير من أهل الكتابة يربطون بين الرومانسية والحب بين المرأة والرجل، فإن الرومانسية - موقفاً من العالم - ليست مرتبطة بهذا فقط، فالعقل الرومانسي متأفف، عقل قد يتخيل عالماً من الصفاء الروحي والتحرر من العبودية لما هو مادي، وعقل يحب الحياة في صورتها الأخلاقية، وعقل يرى في وجوده عبثاً لا يستحق الانشغال بهذا الوجود، وعقل يميل إلى المجون بوصفه سلوك القَلِق الذي يعيش العدم قبل تحققه، فالرومانسية الفردية، بهذا المعنى، موقف من الذات تجاه الوجود، موقف يتخذ صوراً كثيرة، من الرغبة في عالم متخيل أفضل من هذا العالم إلى الانغماس في المجون رفضاً لهذا العالم، فالرومانسية أولى علائم المراهق، فالحب عند المراهق غالباً ما يكون منفصلاً عن الغريزة، ويروح من لديه حس شعري بكتابة قصائد وخواطر تفوح منها عاطفة حب الحبيب المنزه، عاطفة مملوءة بالشوق والألم، وهكذا، وبعض الشعراء يظلون على هذه الصورة حتى في شيخوختهم، كإبراهيم ناجي، وأحمد رامي، وغيرهما.
وتظهر رومانسية بعض الأفراد بالتأفف من الحياة في المدينة، ويميلون إلى العيش البسيط في قرية وادعة بين أحضان الطبيعة، والحق أن أغنية الموسيقار محمد عبدالوهاب «محلاها عيشة الفلاح»، التي كتب كلماتها الشاعر بيرم التونسي، تلخص هذا النمط من الرومانسية.
ومن أطرف أنواع الرومانسية الفردية، رومانسية الكهول الأغنياء المتأخرة، فبعدما خبروا حياة المتعة والرفاه وتحقيق كل الحاجات التي تخطر على بالهم، بمعزل عن ضرورتها أو عدم ضرورتها، فإنهم يميلون إلى تمنّي حياة هادئة وادعة من جهة، وتبرز لديهم فكرة الزهد بالمتع.
والحق أن الزاهد بالمتعة بعدما شبع منها ليست سوى ثمرة من ثمرات شيخوخة الجسد، الذي لم يعد قادراً على الاستمتاع، فيحولون عجزهم عن الاستمتاع إلى فلسفة في الزهد، ولا شك في أن كل فلسفة في الزهد ليست ناتجة عن العجز عن المتعة، بل قد تكون ذات وعي بالحياة والوجود الإنساني، فرومانسية أبي العلاء المعري الزاهدة ناتجة عن فلسفة في الحياة والموت والعيش، وهو زهد ليس مرتبطاً بالزهد الديني، والأمر مختلف عن زهد أبي العتاهية، الذي زهد بعد غرقه في المتعة، وقس على ذلك زهد أبي نواس المتأخر، فأبو نواس القائل:
دع عنك لومي فإن اللوم إغـراء    وداوني بالتي كانت هي الداء
صفراء لا تنزل الأحزان ساحتها        لو مسها حجـر مسـته سرّاء
هو نفسه الذي كتب يقول:
أرى كل حي هالكاً وابن هالك     وذا حسب في الهالكين عريق
فقل لقريب الدار إنك ظاعن      إلى منزل نائي المحل سـحيق
إذا امتحن الدنيا لبيب تكشفت    له عن عـدوٍّ في ثياب صديق
لكن الرومانسية ليست مرتبطة بالزهد عند الكل، بل إن رومانسية عمر الخيام مرتبطة بالحصول على المتعة، لأن الحياة فانية، «فاغنم من الحاضر لذاته   فليس في طبع الليالي الأمان»!.
والحق أن رومانسية العبث لدى الفيلسوف أو الشاعر شكل من أشكال العدمية، فالموقف العدمي من الحياة ناتج عن واقعة الموت، الذي هو العدم عندهم، ثم غالباً ما ترتبط رومانسيتهم بالقلق الوجودي.
لا شك في أن الرومانسية في أحد أشكالها لدى الفرد نمط من الاحتجاج على ما لا يرضيه في هذه الحياة، كما أسلفنا، لكنها في النهاية ذات روح طوباوية، فمهما كان الفرد رومانسياً، فإنه ليس باستطاعته أن يغيّر ما هو كائن، وما يمكن أن يكون.

صور الرومانسية لدى الذات

لقد كتبت عن الرومانسية الأيديولوجية، ورومانسية الجماعات، وعن الرومانسية بوصفها مفهوماً،

كتب جدّنا الفيلسوف، يعقوب بن إسحاق الكندي (185 هـ/805 - 256 هـ/873) قبل ألف ومئة وإحدى وخمسين سنة، رسالة إلى المعتصم، جاء فيها: «إن أعلى الصناعات منزلة، وأشرفها مرتبة صناعة الفلسفة، التي حدها: علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان، لأن غرض الفيلسوف في علمه إصابة الحق، وفي عمله العمل بالحق. وينبغي لنا أن لا نستحي من استحسان الحق، واقتناء الحق من أين أتى، وإن أتى من الأجناس القاصية عنا، والأمم المباينة، فإنه لا شيء أولى بطالب الحق من الحق، وليس يبخس الحق، ولا يصغر بقائله، ولا بالآتي به، ولا أحد بخس الحق، بل كان يشرفه الحق». تنطوي الرسالة على فكرتين رئيسيتين: الفلسفة علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان، هذا أولاً، ثم ثانياً: اقتناء الحق من الأمم المباينة لأمتنا.
في تأويل هاتين الفكرتين نقول: «إن تعريف الفلسفة بوصفها علم الأشياء بحقيقتها،لا يعنى سوى أن الفلسفة هي علم الحقيقة، ولما كانت الحقيقة ليست معطاة لنا في الظاهر فإن الفلسفة تكشف عما وراء الظواهر، وما وراء الظواهر ليس سوى المعنى الكلي، والمعنى الكلي لا يكون إلا بكشف ماهية الأشياء، وماهية الأشياء هي الصفة الجوهرية، التي تجعل الشيء شيئاً».
أما معنى: «بقدر طاقة الإنسان فهو دلالة على قدرة العقل على كشف الحقيقة، فطاقة الإنسان العقلية وحدها القادرة على الوصول إلى حقائق الأشياء. إذاً الفلسفة هي العقل في رحلته المعرفية، وهذا العقل يتزود في رحلته بطاقات جديدة، فطاقة العقل تغتني، وتتجدد مع كل كشف عن حقائق الأشياء».
المسألة الأخرى ذات الأهمية هي الحق في اكتساب المعرفة من أي نبع كان، وهذا تفسير لأثر الفلسفة اليونانية، وشرعية استحسان الحق منها. إنها فكرة منهجية ما زال النقاش حولها حاضراً في حياتنا الثقافية بين من يسمون بأصحاب الأصالة، وأنصار المعاصرة، فكونية المعرفة بكل أنواعها هي التي تسمح بارتحالها، بسبب الحاجة إليها.
إن عودتنا للفيلسوف الأول في العربية لا تعني أبداً تناول المشكلات الميتافيزيقية، التي نظر فيها، بل من أجل تأكيد أهمية الفلسفة في وعينا الراهن لعالمنا ومشكلاتنا، من جهة، والدخول في العصر المعيش باكتساب آخر منجزات الحضارة العالمية، فما زال هناك نوع من الخطاب المعادي للفلسفة في عالمنا العربي، خطاب ينسى الإرث الفلسفي العربي المهم والثري، والذي صنعه الكندي والفارابي وابن سينا وابن باحة وابن طفيل وابن رشد وأبو العلاء المعري، وآخرون كثر.
وسائل يسأل: هل من الحكمة أن نقوم بترديد ما قالته العرب فلسفياً وما يقوله فلاسفة الغرب، بحيث يكون الفيلسوف العربي صورة إما شبيهة بماض وإما شبيهة للآخر؟
الجواب: لا بالإطلاق، فاكتساب المعرفة يعني تحولها في العقل الطليق إلى حوار نقدي مع الآخر، وإلى تجديد مناهج تفكيرنا في اجتراح الأجوبة الخاصة على أسئلتنا، فلنحدد أسئلتنا كي نحدد أجوبتنا، وعندها يمكن الحديث عن صور من الفلسفة العربية المعاصرة.
إن قول الكندي يعيدنا مرة أخرى إلى التفكير في تجربة التفلسف بوصفها تجربة فلسفة الواقع المعيش، فالتفلسف بوصفه الامتلاك النظري لحركة التاريخ والثقافة والمعرفة والقيم وللمجتمع بعامة، والكشف عما وراء هذه الحركة يحملنا على التفكير بواقع ينتج أسئلته، كما تقودنا هذه الأسئلة إلى أجوبة كلية قابلة بطبيعتها المجردة على الارتحال.
وهذا هو الذي يفسر ارتحال ابن رشد إلى أوروبا، ونشأة الرشدية اللاتينية، مع العلم بأن كتابه فصل المقال جواب كلي عن سؤال واقع عربي، فنحن نشهد اليوم عملية ترجمة واسعة لكتب أعلام الفلسفة الأوروبية والأمريكية المعاصرة، كما نشهد حركة كتابة فلسفية عربية، ونشهد حواراً واختلافاً ومؤتمرات وندوات، وكل ذلك يؤكد أهمية حضور الفلسفة في حياتنا الفكرية.

جدُّنا الكِندي ومعنى الفلسفة

كتب جدّنا الفيلسوف، يعقوب بن إسحاق الكندي (185 هـ/805 - 256 هـ/873) قبل ألف ومئة وإحدى وخمسين سنة، رسالة إلى المعتصم.

لن أدخل في مشكلة الحقيقة بكل جوانبها الفلسفية، سأنطلق فقط من الحقيقة البسيطة التي تعني الاعتراف بالوقائع والتعبير عن هذا الاعتراف بالأحكام الدالة عليها، وهذا ما أشار إليه الفيلسوف العربي الأبرز ابن رشد بقوله: الحقيقة تطابق ما في الأذهان مع ما في الأعيان، فالأعيان الأشياء المتعينة واقعاً، فكلمة العربة تشير إلى العربة الواقعية، وهكذا.
إن البشر لا يختلفون في الحقائق الحسية وإلا لما كان في مقدورهم العيش معاً والتفاهم بالكلام الدال على الأشياء الحسية، والمختلفون بالمصالح لا يستطيعون الاختلاف في ما إذا كان هذا حجراً أو تراباً، ولو كانت علاقتنا بالحقيقة كلها بهذه البساطة لكانت الحياة هي الأخرى بسيطة من دون خلاف واختلافات، ولكن المشكلة تكمن في أن نكران المعقولية الواقعية والمنطقية يجرى على قدم وساق إذا كان لدى طرف من أطراف تتحاور في حقيقة ظاهرة ما أو حدوث واقعة ما مصلحة في هذا الإنكار.
ما معنى أن هناك جمهوراً ما يغتال الحقيقة؟
اغتيال الحقيقة موقف إرادة تعرف الحقيقة الواقعية وتقوم إما بإنكارها وإما تزيفها وإما تختلق حقيقة مناقضة لها ولا وجود لها أصلاً.
إذاً الشرط اللازم لاغتيال الحقيقة الاعتراف بها أولاً، ولكن ليس من مصلحة المعرف بها أن يتصرف وفقها، فينبري بما أوتي من أدوات إنكار أو تزييف على دحضها، أو إيجاد صور مختلفة تنطوي على عناصر واقعية للتصديق، فتوافر صيغة واقعية ما شرط لاغتيال الحقيقة وصوغ حقيقة مقنعة واغتيال الحقيقة هنا صورة من صور الكذب.
إن الحديث لا يتعلق بالأفراد، فاغتيال الفرد للحقيقة ذو آثار سلبية محدودة جداً متعلقه به وبمن تتعلق به الحقيقة المغتالة. والحق إن الحياة اليومية للناس مملوءة بصور اغتيال الحقيقة عن معرفة بالحقيقة، فحالات الغش والخداع جميعها حالات اغتيال للحقائق اليومية.
وتكمن خطورة اغتيال الحقيقة إذا قامت بهذا الاغتيال جماعة أو حزب أو دولة لغايات قد تصل إلى حد استخدام العنف بوصفه التبرير الأيديولوجي لهذا العنف، كالحرب مثلاً.
وتقف وراء كل اغتيال للحقيقة مصلحة ما، ويتم الاغتيال بجهد محدد لعدد من الفاعلين في الجماعة أو الدولة، فهذا العدد الخبير في اغتيال الحقيقة بعد أن يقوم باغتيالها يقوم في الوقت نفسه بتعميم البديل الزائف للحقيقة الواقعية، فيخلق لدى جمهورها تصديقاً بها، فالجمهور يصدق الحقيقة الزائفة ويتعامل معها أنها واقعية، وهذا المقصود باغتيال الحقيقة.
وهنا تبرز مشكلة مسألة «المعرفة» الجماعية بوصفها المعرفة التي تزود الجماعة الفرد بما تعرفه، فإذا كنا أمام جماعة تصدق حقيقة مختلقة فإنها ستورث المنتمي إليها هذا الاختلاق، وحينها تبرز صعوبة القطيعة المعرفية مع المعرفة الزائفة.
والحق إن التاريخ يعج بالحقائق المغتالة، بل هو الحقل الذي يتم به جز أعناق الحقيقة، وآية ذلك أن التاريخ مصدر مهم للانحياز، فالأقوام والطوائف والدول تختلف في سردياتها التاريخية، وكل جماعة تعتقد بحقيقة سرديتها التي تختلف عن السرديات الأخرى وهكذا.
وأكثر الحروب التي جرت والصراعات العنفية إنما استندت إلى صورة متعددة من الوقائع المختلقة وليست الواقعية، والحديث يطول في هذه القضية.
إذاً اغتيال الحقيقة ليس مرده إلى الجهل بالحقيقة، فالجهل بالحقيقة لا يسمح باغتيالها أصلاً، وإنما يصدر عن الجهل بالحقيقة مثلب من مثالب الوعي في التصديق من دون التحقق المنهجي أو المنطقي، وإنما يصدر عن الجهل بالحقيقة كثير من الخرافات والأساطير التي يعتقد بها كثير من الناس أنها حقائق، وليس مقصودهم اغتيال حقيقة يعترفون بواقعيتها.
بقي أن نقول إن اغتيال الحقيقة العلمية أمر صعب وشبه مستحيل، ولكن الجهل قد ينكرها انطلاقاً من الاعتقاد الذي أشرت إليه: الخرافات التي لا حصر لها.

اغتيال الحقيقة

كتب أبو حيان التوحيدي في كتابه الصداقة والصديق على لسان أبي سليمان يقول:
وأما الكتاب وأهل العلم فإنهم إذا خلوا من التنافس والتحاسد والتماري والتماحك فربما صحت لهم الصداقة وظهر منهم الوفاء، وذلك قليل، وهذا القليل من الأصل القليل. (انظر: أبو حيان التوحيدي: الصداقة والصديق، ص33، دمشق، 1998).
والحق أن هذه الفئة من الناس هي التي حملتنا على أن نكتب هذا المقال، فهي أقل الناس حفاظاً على الصداقة، وبعد:
لو تركنا جانباً علاقات صلة الرحم بين الآباء والأمهات، وبين الأولاد والأحفاد، فإن الصداقة من أجمل العلاقات بين البشر وأعمقها وأصدقها، بل إن بعض أنماط الصداقة تتفوق على العلاقات بين الإخوة. وسؤالي: ما هي الثقافة هذه التي أنتجت قولاً صار بمنزلة الحقيقة، هو: المستحيلات ثلاثة: الغول والعنقاء والخل الوفي؟
أن تنظر ثقافة ما إلى استحالة وجود صديق وفيّ يدل على هشاشة القوة الأخلاقية لهذه الثقافة والمنتمين إليها.. لماذا؟
إذا عرّفنا الصداقة بأنها علاقة تقوم على المحبة بين الأنا والآخر، منزهة عن الغرض والمصلحة، فإن هذا التعريف الصحيح يجعل من الصداقة مصدر سعادة يشعر بها الأصدقاء. تنتج الصداقة جملة من العلاقات الخاصة بين الأنا والآخر مختلفة عن أي علاقات أخرى، كعلاقات القرابة والزمالة والجيرة والعمل المشترك.
فالصديق هو ذلك العقل العاطفي الذي يصبح خزان سر الأنا، إذ يبوح الصديق لصديقه بما لا يمكن البوح به للآخر خوفاً من الانكشاف. ولأن السر هو سلوك أو فكرة أو معتقد خاص جداً فإنه يظل يعتمل في صدر صاحبه حتى يجد صاحب السر متنفساً له عند الصديق.
وهناك أمور كثيرة متعلقة بأهمية الصداقة، القارئ على دراية بها، كما أنه على دراية بخيبة الأمل بسلوك صديق يتناقض مع منطق الصداقة، الذي هو الوفاء، فخيانة الصديق لصديقه بأي صورة من الصور تنتج جرحاً مؤلماً لا يزول.
أترانا نشهد الآن موت الصداقة؟ هل شروط الحياة المعقدة حملت الإنسان على العزلة عن الناس، وسلبت منه الثقة بالآخر؟ هل المصلحة وتحقيقها على حساب الصديق هي التي تقف وراء حرمان الإنسان من الثقة بالآخر؟ أم أننا كنا في وهم الصداقة الذي سرعان ما يتبدد وينكشف وهمنا؟
أسئلة كثيرة جداً يطرحها المرء على نفسه وهو يشهد موت الأصدقاء أحياء. إن كل هذه الأسباب مجتمعة وفرادى قد تكون وراء انفراط لحمة الصداقة، فما من أحد إلا وعاش تجربة موت الصديق حياً.
ومن أسوأ أسباب موت الصديق حياً، إلى جانب ما ذكرنا، عند بعض الناس، وعيهم الزائف بمفهوم الصديق، والوعي الزائف بمفهوم الصديق عدم احترام حرية الصديق انطلاقاً من نزعة ترى الآخر الصديق صورة مطابقة لي، وتحرمه من حق الاختلاف معه، وبخاصة في الأفكار والعلاقات مع الناس.
فمنطق أن يتخذ الصديق موقفاً مطابقاً لموقفي وإلا فإنه يخون الصداقة منطق أخرق. ولكن يحصل بأن صديقي قد تناقض مع نفسه وطعن قيمة سامية كنت أظنها فيه رغبة في رضا آخرين، فإنه هنا لم يختلف معي، بل تناقض مع عالم القيم التي هي معيار للشخصية الأخلاقية، عندها يموت الصديق.
أما اختلاف الأفكار والأذواق وما شابه ذلك فهذا حق من حقوق الفرد لا تلغيه الصداقة.
وبعد، فإن الصداقة رأس مال عاطفي، وتنتمي إلى الذكاء العاطفي، وتمنح الذات فرحاً بالآخر، ولهذا ففقدان صديق أمر مؤلم، لأنه خسارة لجزء من الرأسمال العاطفي، فموت الصديق حياً يولّد شعوراً بالعبث.

موت الصداقة

كتب أبو حيان التوحيدي في كتابه الصداقة والصديق على لسان أبي سليمان يقول:

أعرف الإغراء بأن مؤثراً داخلياً أو خارجياً يتحول إلى رغبة ويحمل الذات على الانصياع لها وتستدعي الفعل لتحقيقها. وأسوأ الإغراءات تلك التي تجعل شخصاً يقوم بفعل لا يطيقه لقاء غنيمة ما.
وموضوعات الإغراء كثيرة لا حصر لها، ومتفاوتة في التأثير على المرء، بل ومختلفة في سلطتها. فكل إغراء هو سلطة تحملك على قبول نداء ما يدفعك للفعل.
والإغراء الصادر عن ذاتك هو دافع من أقوى الدوافع التي تسعى لتحقيقها، لكن التمييز بين دافع داخلي ودافع خارجي يحتاج إلى نظر.
هب إن شخصاً تغريه الثروة ويسعى لامتلاكها، هذا الإغراء ناتج عن ذات تنظر إلى الثروة بوصفها مصدر سعادة وقوة، وهب إن شخصاً آخر أغري بالمال من عامل خارجي لقاء القيام بفعل لا أخلاقي واستسلم لهذا الإغراء، فإن الإغراء هنا قد يؤدي إلى القيام بفعل لا أخلاقي، كالمرتزقة مثلاً.
المال أغرى كليهما، لكن الأول بدافع داخلي وراح يبحث عن العمل التجاري أو الصناعي أو المهني لتحقيق إغرائه الداخلي، فيما الثاني ضعف أمام إغراء خارجي. الإغراء الخارجي هو وسيلة لاصطياد الآخر، الآخر الذي له مصلحة في أن يغري.
فالخطاب الأيديولوجي هو خطاب إغراء لاكتساب جمهور. إذا ما اعتقد هذا الجمهور بالخطاب الأيديولوجي صار قوة لدى أصحاب الأيديولوجيا أو مؤسسيها. فالخطاب هنا بوصفه خطاب إغراء هدفه اصطياد الآخر. وهنا تكمن خطورة الدعاية الأيديولوجية لأيديولوجيا نافية للآخر بدافع ديني أو عنصري.
تأمل معي أيها القارئ العزيز الدعايات للسلع بوصفها وسيلة إغراء هدفها جني الأرباح.
إنها جزء من عملية البيع والشراء تاريخياً، أي عنصر في البنية الاقتصادية التي تفترض منتج السلعة وبائعها وشاريها.
صحيح أن وسائل التواصل المتعددة والوسائل الإعلامية جعلت من الدعاية مصدر ربح، لكنها تظل وسيلة إغراء مشروعة إذا لم تنطوِ على غش. أي إن الإغراء هنا جزء من عمليات السوق.
ولكن أسوأ أنواع الإغراء هو ذلك الذي ينطوي على خداع لغاية غير مشروعة وغير أخلاقية.
فالإغراء خداعاً صار منتشراً إلى الحد الذي يقع الكثيرون ضحيته.
دعوني من الحديث عن إغراءات مرتبطة بالجنس تملأ صفحات التواصل، وضررها أقل بكثير من إغراءات شراء الدواء الذي يخلصك من مرض إلى الأبد، دواء لا يُباع في الصيدلية.
كل دواء لا يُباع في الصيدلية دواء غير مرخص من المؤسسات الطبية العالمية، وأي دواء يحتاج إلى سلسلة اختبارات تمتد سنوات كي يحصل على الموافقة وطرحه في الأسواق.
ما هذا الدواء العجيب الذي يشفيك مباشرة من الداء الذي تعاني ولم يُجز من المؤسسات الطبية المعروفة عالمياً ولا علم للأطباء به إطلاقاً؟
ها هم يضعون على صفحة من صفحات الفيسبوك سؤالاً: ما مدى ارتفاع معدل ذكائك؟ ولا ينسوا أن يرفقوا ذلك بصور عباقرة منهم أنشتاين. تفتح البرنامج وإذا أنت أمام أسئلة عن أشكال متشابهة ومختلفة.. إلخ، وهي أسئلة لا تحتاج إلى ذكاء أصلاً، وحين تنتهي من الإجابة ولتعرف درجة عبقريتك يُطلب منك أن تضع رقم هاتفك، فما علاقة رقم هاتفي بإجابتي عن أسئلة سخيفة لا تحتاج إلى ذكاء؟ لماذا هذا الإغراء للوصول إلى رقم هاتفي؟ فالهاتف صار جزءاً من هوية الشخص ومعاملاته الحياتية، وقس على ذلك. لا شك إن في الأمر خدعة ما.
وقس على ذلك.
ولكن هناك وظيفة إيجابية للإغراء إذا كانت أهدافه متعلقة بأهمية بتنمية الشخصية الثقافية والإغراء بالقراءة لكتب الأدب والفكر والفلسفة وهكذا. وفي كل الأحوال حذار حذار من شياطين الإغراء ذي الأهداف السيئة.

سلطة الإغراء

ها نحن في حوار حول مشكلة فكرية متعلقة بالفرق بين نمطين من الوعي، كلما طرحنا فكرتنا ورأينا في المشكلة جاء رد محاورنا برأي هذا وذاك من أهل الفكر. ونحن على دراية بما قاله هذا المفكر وذاك.
وهذا ما تسميه العرب العنعنة، فالعنعنة هي التعبير عن أسلوب القول عن فلان عن فلان أنه قال. وهذه العنعنة التي عليها جمهور من الكتاب سواء كانت في الخطاب المكتوب أو الخطاب الشفاهي هي شكل من أشكال التبرج.
جاء في المعجم العربي بأن التبرج هو التزين، ولما كان التبرج قد ارتبط بزينة المرأة وإظهار زينتها فقد صار هذا المفهوم دينياً.
ولكن كل تزين هو تبرج، واستخدمنا التبرج بوصفه تزيناً، فسنجد إن الحياة المعيشة ذات حالات عديدة من التبرج.
في هذه المقالة سأتحدث عن التبرج بوصفه مفهوماً عاماً لا ينحصر بزينة المرأة وأطبقه على ما سميته تبرج بعض الكتاب.
فماذا يعني أن يتبرج كاتب ما؟ يعني بأنه يتزين بما ليس له ومنه وبغيره ليبدو ذا شأن، وأنا هنا لا أتحدث عن الأبحاث الأكاديمية حول تاريخ المشكلات والأعلام المليئة بالإحالات المرتبطة بالمراجع والأعلام. بل عن الإشارات التي يستخدمها بعض الكتاب التي تحيل إلى قول من هنا وقول من هناك، وعن حالة تقميش مملة كنت قد كتبت عنها مقالاً.
يبدأ بعضهم كتابته بقال (فلان)، لكن المشكلة عندما يقول الكاتب قال فلان ويكون فلان هذا ليس بقائله.
تأمل معي أيها القارئ هذا القول الذي ينسبه بعضهم إلى ابن رشد: «التجارة بالأديان هي التجارة الرائجة في المجتمعات التي ينتشر فيها الجهل».
هذه اللغة الصحفية المعاصرة ليست لغة ابن رشد لا من بعيد ولا من قريب، فضلاً عن أن أحداً من المتبرجين بابن رشد لا يذكر مرجعه في كتب ابن رشد أبداً.
وقس على ذلك الذين تعج بكتابتهم وسائل التواصل وتبرجون بقول يُنسب إلى ابن خلدون يقول فيه:
«عندما تنهار الدول يكثر المنجمون والمتسولون والمنافقون والمدّعون.. والكتبة والقوّالون.. والمغنون النشاز والشعراء النظّامون.. والمتصعلكون وضاربو المندل.. وقارعو الطبول والمتفيهقون (أدعياء المعرفة).. وقارئو الكفّ والطالع والنازل.. والمتسيّسون والمدّاحون والهجّاؤون وعابرو السبيل والانتهازيون.
يضيع صوت الحكماء في ضجيج الخطباء، والمزايدات على الانتماء، ومفهوم القومية والوطنية والعقيدة وأصول الدين».
لو فكر من نسبوا هذا القول لابن خلدون قليلاً بهذا النص الذي ينطوي على مفاهيم معاصرة كالإنتهازية والقومية والوطنية لأدركوا من فورهم بأنه ليس لابن خلدون.
وأسوأ المتبرجين على الإطلاق أولئك الذين يكتبون أو يحاورون وبين الجملة والجملة يحشرون فيلسوفاً أو مفكراً كما أشرنا أعلاه. هب إنك في حوار حول مشكلة الحرية وتقدم زاوية رؤيتك من وحي واقعك ومعرفتك وتفكيرك المستقل، فيرد عليك المختلف بما قاله «كانت» و«هيغل» و«سارتر» وسواهم، وعندما تسأل بكل لطف وماذا تقول أنت؟ هذا ليس سؤالاً، هذا احتجاج ودهشة.
فالتبرج بأقوال طغاة القول العظام أو العاديين يجعل المتبرج في أحسن أحواله استاذاً يعرف ما قيل، وهذا مفيد في أحوال التعليم لكنه غير مفيد بالحوار إلا في حدود ضيقة.
إن معرفة تاريخ الأفكار والمفكرين على غاية كبيرة من الأهمية، لأننا نتزود بمفاهيم تساعدنا على الفهم من جهة وتمدنا بقدرة على النقد والتجاوز، من جهة أخرى. أما التجمل بهذا وذاك فهو أقرب إلى الزي الخارجي ولا يقود إلى الإبداع، فالإبداع في الكتابة والأدب والفن ليس سوى إنشاء على غير غرار.

تبرُّج بعض الكتّاب

ها نحن في حوار حول مشكلة فكرية متعلقة بالفرق بين نمطين من الوعي، كلما طرحنا فكرتنا ورأينا في المشكلة جاء رد محاورنا برأي هذا وذاك من أهل الفكر.